https://www.youtube.com/watch?v=cdG_tu-5-G0&ab_channel=FernandoCastroFl%C3%B3rez
PLOTINO
Autor: Ignacio Yarza
Durante el siglo III, en ambiente alejandrino, se forjó el neoplatonismo, cuyo representante más significativo es, sin duda, Plotino. En la génesis del pensamiento neoplatónico intervinieron diferentes factores de orden histórico y el influjo de diversas corrientes del pensamiento helénico, cuya exacta contribución no es fácil determinar. Es indudable, sin embargo, que la filosofía de Plotino constituye el paradigma del posterior neoplatonismo pagano y un importante punto de referencia para el primer pensamiento cristiano, que marcará el camino del sucesivo pensamiento medieval.
Plotino y el neoplatonismo
Antes de afrontar el estudio de Plotino, puede ser útil detenerse en algunas consideraciones generales que ayuden a comprender la originalidad y la importancia de su pensamiento y, más en general, de esta última corriente de la filosofía helénica denominada neoplatonismo.
Algunas de las características principales del pensamiento de Filón de Alejandría, trascendencia divina, prioridad del espíritu y religiosidad, continúan presentes en la especulación platónica de Alejandría, iniciada por Amonio Sakkas. Amonio, que vivió entre los siglos II y III, es una figura enigmática para la historia de la filosofía. Poseemos pocas noticias suyas, pues, siguiendo el ejemplo de Sócrates, no quiso poner por escrito su pensamiento. Sin embargo, también como Sócrates, su enseñanza y su vida dejaron una huella profunda en sus discípulos, y es muy probable que fueran por él trazadas las líneas maestras seguidas por Plotino y que caracterizarán el neoplatonismo [Porfirio Vida de Plotino: 3]. Además de la doctrina de sus discípulos Plotino y Orígenes el Pagano, sobre el pensamiento de Amonio poseemos los testimonios de Ierocles de Alejandría y de Nemesio de Emesa, ambos del siglo V.
Sobre la originalidad del neoplatonismo el juicio de la historiografía ha variado quizá más que en la valoración de ninguna otra expresión del pensamiento griego. La causa de tal diversificación en los juicios es doble. Por una parte, siendo el platonismo el punto de referencia para enjuiciar la novedad del neoplatonismo, cambiada la comprensión de aquél, necesariamente variará el juicio sobre éste. Y la comprensión del platonismo, del pensamiento de Platón y de la primera Academia, se ha visto profundamente innovada en los últimos años a causa de la incorporación de las doctrinas no escritas. Pero, además, y éste es el segundo motivo, la valoración de la historia del pensamiento desde la precomprensión filosófica ha desempeñado también una función importante en tal proceso. En este sentido, se debe señalar la particular simpatía del idealismo alemán por el neoplatonismo; para Hegel, el neoplatonismo no supone tanto un retorno a Platón, sino sobre todo una clara manifestación del progreso esencial del pensamiento, de la Idea que va actuando su conversión hacia sí misma en cada una de las fases y de los filósofos de la historia del pensamiento. Para Hegel el neoplatonismo, sobre todo con Proclo, representa el momento culminante del pensamiento griego, en el que se actúa el paso del tiempo antiguo al nuevo. Y Hegel ha ejercitado un influjo notable en la posterior historiografía filosófica.
Estas cuestiones historiográficas manifiestan en modo diverso, polarizando la atención en uno o en el otro, los dos aspectos antes aludidos: la continuidad del neoplatonismo con la tradición platónica y, a la vez, su originalidad especulativa. No sería correcto reducir el neoplatonismo a una manifestación entre otras del espíritu ecléctico de su época, ni hacer de él un epígono de una filosofía, la griega, ya definitivamente superada.
Aun cuando Plotino no pretenda sino retornar a Platón [Enéadas: V, 1, 8.], lo hace transformando con su pensamiento la herencia filosófica y teológica recibida, reelaborándola y ofreciendo soluciones personales y novedosas. Por ello la filosofía de Plotino imprimirá una dirección nueva al pensamiento sucesivo.
Como características generales del neoplatonismo, que manifiestan los dos aspectos indicados, continuidad y novedad, se pueden señalar las indicadas por Ph. Merlan y en gran medida acogidas por G. Reale y la escuela de Tubinga. Si bien tanto uno como los otros están interesados en mostrar la continuidad de fondo entre el platonismo y la Academia Antigua –o el nuevo Platón emergente desde las doctrinas no escritas–, las características por ellos señaladas no impiden afirmar la originalidad de la reelaboración neoplatónica.
Tales características pueden resumirse del siguiente modo. La realidad es entendida como estructurada en planos diversos, subordinados unos a otros y cada plano inferior del ser derivado desde el inmediatamente superior; la esfera suprema del ser procedería de un principio que, en cuanto causa de todo ser, no puede ser descrito él mismo como ser. Tal principio es entendido más allá del ser, totalmente indeterminado. La esencial indeterminación del principio es descrita denominándolo Uno: unidad totalmente simple, ausencia de toda determinación. Desde la simplicidad y unidad del principio supremo, cada esfera sucesiva de realidad presenta una creciente multiplicidad que indica no tanto un mayor número de entes presentes en cada nivel o esfera de lo real, sino la progresiva limitación de cada ente, hasta llegar a la determinación espacio-temporal, que contiene el mínimo grado de unidad. La consecuencia gnoseológica de tal ontología es la peculiaridad del conocimiento del principio supremo, que no podrá ser conceptual, predicativo. La gran dificultad, característica del neoplatonismo, será la explicación del paso desde lo Uno a lo múltiple [Merlan 1953]. A estas características podría añadirse una más, y es el ímpetu místico, la religiosidad nueva presente en el neoplatonismo, que unida a la inefabilidad del principio transforma la theôria en ekstasis y la identificación con Dios en fusión con el Uno. Todas estas características evidencian también las diferencias con la doctrina platónica de los principios. Y entre ellas la más vistosa es precisamente la singularidad del principio supremo, el Uno, frente a la dualidad de los principios –Uno y Díada– de las doctrinas no escritas [Reale 1990].
Es evidente, sin embargo, que el neoplatonismo es deudor de la mediación de los autores medioplatónicos, que subrayaron y profundizaron en las cuestiones apenas señaladas. Y, a través del medioplatonismo, en virtud del eclecticismo en que éste se desarrolla y vive, el neoplatonismo incorpora elementos propios de otras escuelas. E. von Ivànka, por ejemplo, considera de gran importancia el influjo del esquema ontológico estoico que, desde una perspectiva materialista, hacía derivar todo del fuego originario, centro vivo, creativo e informe que contiene en sí virtualmente todas las formas y aparecería, por lo tanto, cercano al Uno neoplatónico y al proceso derivativo de todo desde el Uno. Otras semejanzas con tal esquema, quedando siempre clara la gran distancia entre su materialismo y el espiritualismo neoplatónico, serían la gradación que para los estoicos existía entre el fuego originario y divino y las realidades sucesivas, explicada como una irradiación concéntrica y como la asunción de formas siempre más sólidas, rígidas y pobres de vida; la polaridad entre el carácter activo y formador del fuego y la pasividad de la materia; la afirmación que tal fuego no solamente vive, sino que piensa y prevé. Todo esto haría plausible la inserción del dualismo y del espiritualismo neoplatónico en la imagen del mundo estoica, materialista y monista [von Ivànka 1992: 51].
Desde un punto de vista histórico, no hay duda del papel ejercitado, por lo menos a partir del siglo I a.C., por el helenismo alejandrino, en el que conviven, junto a elementos procedentes del judaísmo, el espíritu platónico y la filosofía estoica.
Todo esto significa también que el neoplatonismo se opuso con decisión al epicureismo. Para el epicureismo, en efecto, la multiplicidad de los átomos sería la realidad original, y el orden del universo un resultado provisional y precario de un mecanismo físico. La unidad del cosmos, como la de cualquier otra realidad, sería sólo el resultado histórico y contingente de una pluralidad precedente. El neoplatonismo rechaza tal visión. Su paradigma parte siempre, siguiendo a Platón, de una unidad originaria, principio inteligible de toda multiplicidad. Una multiplicidad original y radical, como pretendía el epicureismo, nunca podrá dar razón ni de la vida, ni del alma, ni del pensamiento, ni de ninguna actividad del espíritu.
También Aristóteles, como veremos, y su concepción de Dios, pensamiento de pensamiento y acto puro, energeia, están presentes en el neoplatonismo. Sería incluso posible, aunque es más discutido, conjeturar que la gnosis, con su resistencia a reconocer la existencia finita y creada del hombre como su verdadera identidad, influyera en la pretensión neoplatónica de recorrer espiritualmente el proceso de derivación de la realidad finita desde el Absoluto, y de elevar de tal modo al hombre a la esfera divina para que alcance su más íntima esencia.
No faltan los estudiosos que señalan el influjo de la filosofía hebrea de Filón, a través sobre todo del neopitagórico Numenio, en la génesis y desarrollo del neoplatonismo [Wolfson 1982: 1, 282-283; Reale 2004: 8, 29-31]. Aunque no sea fácil determinar el influjo de Filón, y más en general del pensamiento hebreo y del primer pensamiento cristiano, en la especulación neoplatónica, tal influjo se puede presuponer si se tienen en cuenta, además de las circunstancias históricas, algunas coincidencias de fondo en el modo de comprender el primer principio, el proceso derivativo de todo desde él y, en parte, la relación entre éste y la realidad de él derivada.
Más allá de las posibles influencias, donde el neoplatonismo muestra mejor su originalidad es, sin duda, en la explicación filosófica de la derivación de cada esfera de la realidad. Tal explicación no era necesaria para el estoicismo, a causa de su modo físico de considerar la transformación del fuego original; y no era satisfactoria ni clara ni en Platón ni en los medioplatónicos. Con todo, como quedará claro después de estudiar Plotino, el neoplatonismo continúa, transformándola, la tradición platónica y su manera de pensar el ser y el principio primero.
3. El sistema del absoluto
3.1 El primer principio: el Uno
El punto de partida de la especulación de Plotino fueron los sistemas elaborados por las distintas escuelas neopitagóricas y platónicas del siglo II. Continuador de tal tradición, Plotino profundiza y reflexiona sobre los temas clásicos del pensamiento platónico: la trascendencia y naturaleza del principio, la distinción entre la realidad sensible e inteligible, la doctrina de las Ideas, la naturaleza del alma… Así madurará su propia visión especulativa, cuyo núcleo central lo constituye su doctrina del principio primero, el Uno. Plotino parte, por tanto, de algunos postulados especulativos admitidos por la tradición filosófica medioplatónica y neopitagórica que él continúa y que no siente la necesidad de demostrar.
La realidad inteligible la concibe –como otros filósofos precedentes y como la misma gnosis– formada por tres hypostasis, sustancias jerárquicamente ordenadas, de las que debe clarificar su naturaleza y sus relaciones recíprocas, superando así las aporías que para su pensamiento presentaban otras soluciones.
El problema fundamental es el de la naturaleza del primer principio, concebido por alguno de sus predecesores como realidad inteligente. Plotino entiende que el primer principio, el Uno, para poder ser verdaderamente trascendente, debe ser concebido como absolutamente simple, sin determinación formal alguna, y a la vez, para ser principio, deberá dar razón de toda la multiplicidad del universo. Su condición de principio radica en el modo como Plotino, y el platonismo en general, concibe el ente; si ente, ser, equivale a consistencia, a determinación, entonces la condición imprescindible y previa es la unidad. Ente es lo que es idéntico a sí mismo, limitado, uno.
Todos los entes son entes en virtud del Uno, no sólo los así llamados en sentido primero, sino también los que se dicen sus atributos. Porque ¿qué es lo que podría existir que no fuera uno? (…) De los entes que decimos que son uno hacemos esta afirmación con una referencia concreta a su propia realidad. De modo que cuanto menos ser menos unidad, y cuanto más ser más unidad [Enéadas: VI, 9, 1].
El principio de toda realidad será la unidad máxima, el Uno, que la lógica conduce a Plotino a privarle de cualquier determinación. Si debe dar razón de toda unidad determinada, de todo ente, él mismo deberá ser simplicidad absoluta, principio sin principio, más allá de cualquier realidad determinada, más allá del ser. Pero si así es, no es posible identificarlo con el Nous, intelecto o Espíritu, porque el Espíritu ejerce una actividad de estructura doble, ya que implica un sujeto pensante y un objeto pensado. Además, el Espíritu contiene ya en sí la multiplicidad, las Ideas. El Espíritu no se corresponde con el Uno, y su contenido, las Ideas, no puede ser la realidad originaria. El Uno estará, por tanto, más allá del Espíritu; el Uno debe trascender la dualidad pensante-pensado; no puede ser una inteligencia ni nada que pueda ser captado conceptualmente por la inteligencia humana.
El problema del Uno, como unidad que unifica y funda la multiplicidad, es un problema clave del pensamiento griego. Para Parménides es el Ser-Pensamiento el principio que, por el modo como es concebido, pone en seria dificultad la fundación de la multiplicidad y su misma condición de principio; Heráclito, por su parte, considera que es el Logos el principio que unifica los contrarios, que conduce a la armonía la contradicción y la diferencia. Platón pone en el Uno-Bien, sólo o junto a la Díada, el principio de toda multiplicidad, tanto a nivel sensible como suprasensible. Filón de Alejandría piensa que es Dios, Ser-Uno, el principio trascendente del que todo procede con la mediación del Logos. También para los primeros pensadores cristianos, lo propio de Dios es la simplicidad y la unidad de su esencia.
Para Plotino, el Uno es el principio en sí, del que procede la multiplicidad, es la identidad que se despliega en la alteridad. Su condición de causa de todo hace posible que sea visto como Todo, en cuanto fundamento de todo, en cuanto produce y conserva en el ser el ser-uno de cada cosa singular, uniendo cada realidad a todas las demás y reconduciéndolas todas, como Todo, a sí mismo. La primera alteridad que procede del Uno es el Espíritu, Nous, reflexividad intemporal, multiplicidad unificada mediante el pensamiento de sí mismo; unidad de Todo que, sin embargo, conserva la identidad de cada singularidad. El tercer nivel de unidad lo constituye el Alma, que no es, como el Espíritu, la unidad inmediata de la multiplicidad, sino causa de la unidad de la multiplicidad del mundo físico marcada por el tiempo y por la materia, unidad y multiplicidad. Estos tres diversos niveles de unidad Plotino los hace corresponder a las diversas hipótesis del Parménides platónico.
… el Parménides de Platón habla en cambio con mayor precisión, pues distingue entre ellos el primer Uno, el Uno en sentido propio, el segundo que denomina Uno-muchos y el tercero que es Uno y muchos. Así que también él está de acuerdo con las tres naturalezas [Enéadas: V, 1, 8].
Para Plotino el principio, «el Uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas; en efecto, el principio del todo no es el Todo» [Enéadas: V, 2, 1]. Es decir, el Uno es todo lo que de él se distingue, todas las cosas, en cuanto es la causa de todas ellas: todo existe por él y desde él, sin él no existiría nada; pero, a la vez, el Uno no es ninguna cosa, pues su condición de principio exige su indeterminación y, por tanto, su distinción de todo lo que, precisamente por ser determinado, es ente.
Él por tanto no es ninguno de los seres y, sin embargo, es todos los seres: no es ninguno de los seres, porque todos los seres vienen después de Él; es todos los seres, porque todos proceden de Él [Enéadas: VI, 7, 32].
Efectivamente, si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como absoluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que, causado por él, se constituye como algo, como singularidad idéntica a sí misma y diversa de las demás, como uno. En la línea de la tradición platónica, si el ser es concebido como determinación, como identidad, la causa de toda identidad debe trascender toda identidad, por eso debe ser Nada de todo lo que causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por encima del ser y del algo. Por esto se puede decir del Uno que es Todo en cuanto principio y origen, y que es Nada, simplicidad pura, negación de toda realidad categorial, de todo lo que es determinado como ente, como cosa, como forma delimitada. El Uno es absoluta diferencia, no es algo y por ello no es ente, porque sólo el ente puede ser algo.
Sí, es la nada en el sentido de ninguna de las cosas de las que es principio, pero es tal que, no pudiendo predicarse nada de él, no el ser, no la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa todas estas cosas [Enéadas: III, 8, 10].
El Uno es trascendencia absoluta, más allá del ser, y en cuanto tal inefable, no expresable; el Uno puede delimitarse sólo negativamente: «De ahí que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque, lo que digáis de Él, será siempre alguna cosa» [Enéadas: V, 3, 13].
¿Cómo, entonces, podremos hablar de Él? Podemos hacerlo, ciertamente, pero con ello no lo expresamos, ni tenemos conocimiento o pensamiento de Él. ¿Cómo, pues, podremos hablar de Él si no lo poseemos? Digamos que, si no lo poseemos por el conocimiento, no dejamos de aprehenderlo de algún modo y lo aprehendemos, en efecto, como para poder hablar de Él, aunque nuestras palabras no lo alcancen en sí mismo. Decimos de Él lo que no es, no decimos, en cambio, lo que es, porque hablamos de Él partiendo de las cosas que le son inferiores [Enéadas: V, 3, 14].
Por lo tanto, nuestras referencias al Uno como origen, causa y principio, deben ser entendidas desde nuestro punto de vista, esto es como términos que usamos no tanto para hablar del Uno en cuanto tal, sino para referirnos a la relación de toda la realidad con él.
Cuando decimos de esa naturaleza que es una causa, lo que hacemos es atribuirle un accidente, no a ella, sino a nosotros, que tenemos algo de ella; pues es claro que el Uno sigue permaneciendo en sí mismo. Hablando con propiedad no podríamos decir del Uno todas estas cosas y más bien deberíamos tratar de expresarnos como si lo viéramos desde el exterior, unas veces desde cerca, otras desde más lejos, por las indudables dificultades que encierra [Enéadas: VI, 9, 3].
Si el pensar se corresponde con el ser, el Uno no es pensable, porque está más allá del ser. Tal imposibilidad es una consecuencia de su riqueza y de su intensidad respecto del ser, no de su pobreza. Por tanto, el Uno no debe entenderse como el resultado de haber vaciado al ser de su contenido, de toda forma, sino como la plenitud absoluta anterior al ser. Para Plotino el modo mejor de expresar la trascendencia y la simplicidad del Uno es subrayar su diferencia respecto a todo lo demás: el Uno es diverso del Todo, no es ninguna cosa. Ésta es la identidad del Uno, su condición de absoluto, fundamento de sí mismo, principio que se constituye a sí mismo, sin necesidad de nada distinto de él mismo.
Comentarios